对于现代性这一范畴，马克思、韦伯、舍勒、波德莱尔、哈贝马斯、福柯、吉登斯和鲍曼等众多伟大的思想家对其标识向来是多视角的，各种标识之间又往往是错综复杂的。但尽管如此，扑朔迷离的现代性却有一点不能抹杀的共性，即后黑格尔时代的实践哲学趋向。
自黑格尔之后，几乎所有的现当代哲学流派或思潮都因对以黑格尔哲学为代表的传统理论哲学——形而上学的泛理性主义的讨伐而可以在某一层面上被纳入实践哲学的阵营，因此，对错综复杂的现代性的探讨也同样体现着某一实践哲学视域。实践哲学通过对传统理论哲学——形而上学泛逻辑的体系化、封闭性、排他性与贵族化等特征的反抗，主张非体系化、开放性、包容性与民主化等哲学倾向，而这些倾向都立足于人的现实生命及其生活世界根基，其终极关切点在于人的现实的不可让渡的自由、价值与尊严。
一、“古今、东西”的二元对立及现代性的主体性支撑
如若我们对“何谓现代性”的一些根本特征做简要回顾，就不难发现并认同大多数学者所指认的现代性的一系列根本特征，即“抛弃传统、指向未来”的时间意识、“线性、有序”的历史意识、实现人类自由与解放的筹划方案与历史实践，以及其最终诉诸的工具理性权威，等等。然而，如果我们对这一系列根本特征的规范性基础进行追问，或许只能追问到其最终诉诸的工具理性权威之处。但我们要进一步追问的是，“工具理性”的权威性奠定在什么基础之上？不言而喻，这种权威性所指的首先是工具理性作为一种理性所先天具有的自我指涉——自身同一的能力。
然而吊诡的是，这或许只是一种“幻象”：理性的自我指涉能力只具有形式上自身同一的意义，而没有内容上的真实载体。也就是说，“理性的自身同一性”，仅仅说出了“A=A”这样一个形式同一律命题和“逻辑系词的含义”。虽然谁都不能质疑同一主词与宾词之间的必然关联，但这种必然关联毕竟因为没有内容而表征着一种无根的、朴素的、抽象的、空洞的肯定意义。
如果想摆脱无根的、朴素的、抽象空洞的肯定，理性或工具理性并不能建立起与自身的同一性和确定性；要摆脱思维的朴素性，从而为现代性确立真实的根基，理性必然为自身找到有内容的真实载体，这就是“自我的自身同一性”：“对于从事判断的自我来说，A是直截了当地存在的，而且仅仅由于它一般地被设定于自我之中而存在的……在自我……之中，有着永远等同，永远同一的某种东西；而且那直截了当地被设定起来的X(即A=A所包含的必然关联项——引者注)也可表述为：自我=自我，自我是自我”[1]。
不言而喻，“自我的自身同一性”就是笛卡尔以降的“我思”这一主体性原则所禀赋的先验能力(笛卡尔称之为“天赋观念”)。正是笛卡尔开创的“我思主体”才使这种“使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身”的先验能力成为可能，才能真正做到“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”[2]111。易言之，唯以主体性原则为基础，现代性的时间意识、历史意识、筹划方案和历史实践，以及其理性权威才找到了自身的阿基米德点，启蒙理性所希求的人的自由、自主、自律意识、个性和尊严，才是可理解的。至此，我们可以断言，无论是“社会机构或社会制度方面的现代性”，抑或“文化心理或审美层面的现代性”①，它在理论与实践上都与“主体性”的观念与原则具有本质性的深层关联。具体而言，这种本质关联，至少表现在以下三个方面。
首先，作为一种时间意识和历史意识，现代性所体现出的古今、东西二元对立思维，正是以赋有“理性”的“主体性”观念为支撑的。
如上文所言，现代性无论作为一种与“传统”相断裂的面向未来的时间意识，还是作为一种不断进步的线性的、有序的“单向历史观”，它都坚持着这样的信念：作为时间和历史的一级的前方代表着进步、创新、文明、解放、自由与自律；而作为时间和历史的另一级的过去就代表着倒退、守旧、奴役、野蛮、蒙昧与他律。显然，在对立的两级中，前者就是通过无穷节点而一直向未来延伸的“永恒现在”；后者则表征着传统与历史，此为古与今的二元对立。同样，相对于进步、创新、文明、解放、自由与自律开化的西方世界，另一极的倒退、守旧、奴役、野蛮、蒙昧与他律，就是非西方世界的隐喻，此为西方与东方的二元对立。
其次，就古今对立而言，相对于早已成为现代性之核心意识形态的“自由”“创造”与“解放”观念，传统与历史总是意味着守旧、蒙昧与不成熟，而从不成熟跃迁到成熟的过程，也就是以上所言的“理性自我”走向进步与文明、获得以自律性为基础的自由的“启蒙”过程。“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么，这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”[3]“启古之蒙”对于现代性是如此重要，以至于现代哲学都在以不同的形式重复着这一哲学主题。
最后，就东西对立而言，不仅在迈向现代化的征程中，非西方世界一直是西方文明世界见证自身力量的实验场；而且在对东方文化进行专门研究的大多数西方学者中，他们的眼界也很难摆脱其根深蒂固的囤于“西方民族视阈中的东方”这样一种前见。无疑，在此观点内，西方民族和文化为开化、文明的同义词，而非西方文化为未开化、半开化，充其量是处于开化之中的表征物，西方民族和文化为启蒙者、点亮者和引导者，而非西方文化则是蒙昧的、待启蒙者和被引导的狄奥尼索斯。
在此意义上，无论是古今对立还是东西对立，其中的二元对立思维之正当性都源于上文提及的自由创造、解放和启蒙等现代性之核心观念，而现代性的诸种核心观念之终极合法性依据，则最终源于主体形而上学所确立的抽象的“主体性”观念。对此，黑格尔曾深刻地指出，诸如自由、解放和启蒙等“现代世界的原则就是主体性的自由”[4]。
正是从笛卡尔的“我思故我在”这一形而上学第一原理出发，西方哲学史确立了认识主体“我思”之不可怀疑地位，扭转了从“自我”之外的客观世界去规定和检测知识的可靠性这一局面。“思维”或“理性”终于摆脱了古代哲学的本体论框架，摆脱了其“淳朴的”状态[5]7，即自在的、原始的、直接的统一状态，并由此真正确立了认识论意义上主体与客体、主观与客观、思维与存在、内在与外在等等一系列二元分立。至此开始，一切存在物都必须进入到与“思维实体”或“理性自我实体”的关系之中。黑格尔对笛卡尔开掘的这一主体性哲学赞誉道：“我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节……勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的……思维是一个新的基础。这个对它的时代以及近代的影响，我们决不能以为已经获得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上”[5]59-61，并进一步概括道，近代主体哲学的“精神是认识，是思想，是思维与存在的统一”[5]67，恩格斯在同样意义上说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”[6]。海德格尔也从本体论上同样表述道：“存在者之存在是从作为设定之确定性的‘我在’那里得到规定的。”[7]881
自此以后，从康德哲学的主体在三大领域的立法，到费希特“知识学”中“绝对自我”对“有限自我”“非我”和两者在绝对内部的辩证统一的“设定”，甚至到后来胡塞尔现象学中“先验自我”在“纯粹意识”领域内对“意向客体”的构造行为，哲学的历程(其自我理解)在某种意义上都是秉承笛卡尔的主体性原则，并不断将主体的实体性角色——自因、自足、自律从而无所需求——贯彻到底的过程。而一种能够称之为“实体”的“主体”，其全部问题的关键就在于“自我意识的自身同一性”，只有一个自身同一的实体化的“主体”，才能超越于传统和历史之上、提供一切存在者之存在的依据，才能充当真理、价值与美德的阿基米德点与全部规范基础。
正是在这种深层的“主体性”观念的支撑之下，表征着守旧日、封闭、非理性与盲从的“传统”和“非西方”才一直处于被否定、被破坏、被征服的境地；亦正是以自因、自足与自律者的主体性原则的确立和同时发生的“主体”与“客体”的二元对立的预设为深层依据，作为主体的“现在”或“西方”与作为“客体”的“传统”或“非西方”这一区分才成为可能，作为“理性自我”的“现在”或“西方”对作为“理性他者”的传统与非西方之“启蒙”才获得终极合法性。既然“自我主体”的确立使它自身成了它与任何身外之物的关系，以及它本身之任何行动的“中心”，那么，相对于传统与东方这一理性他者，“自我”所采取的任何行为也就自然地成了一个绝对自由的创造过程。进而言之，“自由创造”又是和“解放的神话”紧密联系在一起的：“自我”的自由创造过程，也就是它从一切非我因素的约束中“解放”出来的过程。“解放”也就是“理性自我”，不仅自身，而且帮助传统与西方走向进步与文明，获得自律性的自由的“启蒙”过程。
二、现代性的“筹划方案”与主体的征服逻辑
现代性与主体性的第二层深层关联在于，现代性在运用工具理性将自身展现为某种筹划方案与历史实践时，它所体现的是一种作为“主体”的人类或西方文明世界对作为“客体”的自然或非西方世界的单极性的征服逻辑。
第一，对于人与自然的关系来说，在“现代性筹划”之展开过程中，自然、甚至整个宇宙都失去了神性，全然成了现代人计算、控制、征服的对象，成了人确证自己的“自由”与“解放”的试验场，成了人施展自己的“工具理性”与“科学技术”之力量而向之“挺进”的践行地。
现代性筹划自身的过程，现代人追求“自由”与“解放”的过程，也就是现代人不断运用自己的“理性”控制、征服和掠夺自然的过程。对于这一过程的特征，海德格尔称之为“弃神”或“诸神逃遁”；韦伯称之为“祛魅”。“诸神逃遁”的“祛魅”的现代世界，是一个敬畏感与神秘感逐渐隐退的世界。在古希腊和中世纪哲学中，自然向我们“开显”的神性越发退去光环，而演变为一堆作为人类的无机身体的物质材料而已。这个昔日充满着神性的星球，从全球化如火如荼地展开的时代开始，就被人自信满满地表述为“地球村”。现代性筹划自身的过程，现代人追求“自由”与“解放”的过程，是“一个范围及于社会、经济、政治的过程，其组织与制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程”[8]，而在这一征程中，人类可以借助“工具理性”独自迈向未来。
按照海德格尔的说法，在这一改造、控制与掠夺的过程中，亦即在现代性方案的展开过程中，世界成为人的“图像”和“被表象之物”。这是专属于现代社会的“事件”，亦即现代性的根本特征之一。在前现代时期漫长的古希腊与中世纪时代里，“世界”不是人的“图像”，原因就在于人与世界之间不是一种“表象关系”，而是“你中有我”“我中有你”的和谐的“共生关系”。因而尽管普罗太格拉曾经扬言：“人是万物存在的适度，是存在者存在的尺度，也是非存在者不存在的尺度。”但希腊人对存在及相应的真理的解释模式所体现的只是希腊人对存在者的感知方式，“智者派哲学唯有在智慧的基础上才有可能，亦即在希腊的对作为在场之存在和对作为无蔽之真理的解释的基础之上才有可能”，这一解释模式也就是“保持那个当下始终受限定的无蔽状态之范围(入之为尺度)”[7]915-916。一言以蔽之，在前现代社会，他人、他物及上帝即使可以被理性所认识，也绝非是作为个体的认识者控制与改造的对象，而只能是个体怀着虔诚、敬畏或亚里士多德所说的惊讶的态度去冥思或钻研的存在者，在这一层面上，存在者始终保持着自身的存在者的地位，而不是被认识所同化于其中的“客体”“对象”或“被表象之物”。
而“世界”之所以能够成为“图像”和“被表象之物”，其根本原因在于“主体”的诞生，“对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学”[7]902。“世界”之所以能够成为“图像”和“被表象活动”，在于人这一“主体”的“表象活动”。“表象活动”，也即确立了自身的奠基作用的“主体”对作为被奠基者的一切形式的“客体”的“认识、改造、控制与掠夺”的过程，因而，它得以产生的根本依据仍然是这一充当终极依据的“主体”对自身的绝对中心地位的确证及与之同时发生的“自我”之外，原本自足的一切意义上的“存在者”被表述为“客体”或“对象”的过程，表象“必然是一种计算……在表象中，并非在场者起着支配作用，而是进攻占着上风……表象就是从自身而来向已被确证之物的首先要确证的领域的一种挺进。存在者不再是在场者，而是在表象活动中才被对立地摆置的东西，亦即是对象。表象乃是挺进着、控制着的对象化。由此，表象把万物纠集于如此这般的对象的统一体中”[7]918-919。可见，通过“我思故我在”所确立起来的“主体，即基础确定性……在这种基础确定性中，人确信：作为一切表象活动的表象者，从而作为一切被表象状态以及任何确定性和真理的领域，他得到确证了，现在也即说，他存在了”[7]919。
第二，在同样层面上，现代性的筹划方案与历史实践，也体现着作为“主体”的西方资本主义对作为“客体”的非西方世界的征服逻辑。
我们知道，现代性发端于西方，其驱动者是西方资产阶级，正是西方资产阶级对世界市场的开拓，“使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费”[9]35。
“成为世界性的了”也就是成为“现代化”的了，而成为“现代化”的，就要求作为“主体”的“西方世界”像“使农村从属于城市一样”，“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”[9]36。资产阶级“迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[9]36-37。因而，正是在不断将自身普遍化、并由此向非西方世界的“单向”与“主动”的扩充与征服中，现代性才不断地实现着自身。因而，马克思将“现代”表征为“西方资本主义”及其发展的同义词，资本主义就是现代性的同义词，在此意义上，原初意义上的“现代化”也就是“西方化”，而“全球化”也就是“全球西方化”或“全球资本主义化”。
在此意义上，现代性在其开端之处，只是资产阶级所发起的单向扩张运动，不存在反向运动。而在这一现代性的单向运动中，资产阶级是“主体”，无产阶级是“客体”，西方世界是“主体”，而非西方世界则是现代性中有待征服和掠夺的“客体”。
正是在此意义上，现代性成为一种根植于主体性原则之征服逻辑的“意识形态”：作为普遍“主体”的西方资本主义隐藏着谋取“特殊”利益的剥削本性。如我们所知，对这种“意识形态”之虚假普遍性的揭穿，正是马克思哲学的主要贡献之一。马克思指出，作为一种“意识形态”的现代性进路，亦即其代言人，“西方资本主义”这一社会历史的产物将自身普遍化、非历史化为解放的救世主角色，进而在启蒙之名下，对“非西方世界”发挥征服与掠夺的过程。多年以后，仍有学者指出：“至少二百年了，一直是资本主义企业的经理们在统治着世界——即是说，是他们在使可行的事物与不合情理的事物分开，使理性的事物与非理性的事物分开，使明智的事物与荒唐的事物分开，除此之外，他们还决定和限定选择的范围，在这一选择范围中，人们生活的轨迹也得到了限制。因此，正是他们对世界的幻想和想象，连同在他们的幻想和想象的外表下被塑造和重塑的世界本身，给这个占统治地位的话语注入了内容。”[10]而对于今日在和平外衣粉饰下的美国，亦有学者指出，在它“与其它任何一个国家之间，不仅是与第三世界国家而且是与日本和那些欧洲国家之间，都存在着一种根本的不对称性关系”[11]。
三、资本的无限增值本性与“虚幻主体”的颠倒逻辑
现代性与主体性的第三重本质关联，在于现代性的工具理性权威，服务于它的唯一主人：追求自身价值的无限增值，进而使一切异质性价值都同质化的“资本”主体。这进一步促成了资本与人的关系的颠倒。
上文提及，现代资本主义的“理性化”进程，也就是价值理性相对于工具理性日渐式微的过程。这一“理性化”进程表现在文化、经济、政治、法律以及艺术等社会生活的各个领域之中。
在《社会学的基本概念》中，韦伯将社会行动区分为“目的理性式”“价值理性式”“情感式”和“传统式”四种类型，在这四者之中，严格意义上的“情感式”和“传统式”因为情绪和习惯(而非理性)的主导，而被排除在现代社会之“合理化”这一核心范畴之外。②由此一来，从现代社会确立自身开始，传统的理性观念内部就分裂为工具理性(目的理性)和价值理性。③前一对概念框架出现在韦伯立足于宗教文化而对社会行动及其取向的四种类型的区分中；而后一对概念则更加接近上文我们所指的经济、政治、法律以及艺术等西方社会秩序层面的现代性特征。然而，在一种不必拘泥于具体所指的本质性关联中，我们仍然可以将“目的理性”与“形式理性”对应于工具理性，将“价值理性”与“实质理性”相对应。
而资本主义的发展就是其经济行为内在要求的以计算、核算、安排和控制等工具理性行动逐渐趋于上风，同时发生的宗教、道德、信仰等价值理性行动的逐渐败北。前者在资本主义社会中，不仅在经济领域大行其道，它同时也体现为政治领域中的科层制、文化领域中的艺术自律，等等，无不如此。只不过资本主义之所以为资本主义，已然确定了经济领域在社会中的决定性作用而已。
然而现代社会的“合理化”过程，按照资本主义精神来说虽然首先并非直接就是自私自利的，但依靠这种合理化行动来追求无限增值的、不断再生的资本——利润，却毋庸置疑地成为资本主义区别于其他社会的根本特征，“获利的欲望、对营利、金钱(并且是最大可能数额的金钱)的追求，这本身与资本主义并不相干……不过资本主义确实等同于靠持续的、理性的、资本主义方式的企业活动来追求利润并且是不断再生的利润”[12]。
质言之，是资本主义最早催生了现代社会，而作为其根坻的工具理性(目的理性)权威就是一种以实现利益——利润最大化为目的的、越来越有条理和越来越精确的计划、核算、安排和控制能力。它在不同的意义上，既可以“以越来越精确的抽象概念为手段，越来越能理论性地支配现实”，又可以“以越来越精确地计算合适的手段为基础，有条理地达成一特定既有的现实目的”[13]。正是这一工具理性的权威和能力，西方资本主义经济表现出这样的总特征：“唯有西方认知了具备固定资本、自由劳动、理性的劳动专门化与劳动结合、纯粹流通经济的劳务分配、并且建立在资本主义营利经济基础上的理性的资本主义经营。换言之，只有在西方，我们发现到形式上纯粹自愿的劳动组织的资本主义形态，以及劳动者与生产手段的分离和有价证券持有者之占有企业。唯有在此处才有公债、商业化、发放业务与融资业务、商品与有价证券的交易所买卖、‘货币市场’与‘资本市场’，以及作为营利经济上之合理组织来进行企业化财货生产的独占性团体”[14]146。
至此，我们可以断言，现代理性的“合理化”过程以工具理性达成行为的目的[14]3，而真正的和终极主人只有一个：利润—资本。主人首先不是资本家，因为“作为资本家，他只是人格化的资本。他的灵魂就是资本的灵魂”[14]260。主人更不是资本家以外的大多数劳动者，相反，劳动者最明显地听从主人的发号施令、受这一主人的控制与摆布。主人不是任何具体的人，也不是神，而是生成于现代社会生产与社会联系之中，并且每个活人只要想生存，就必须依赖人与人之间的物化关系，这一物化关系——物化的交换关系，即具有社会的象征性(符号化)属性的资本。
正是“资本”，颠倒为统治一切的主体；而真正创造资本的主体——大多数劳动者(乃至体现着资本的贪婪本性的资本家)，却颠倒为宾词。
这种颠倒的秘密，在马克思异化概念所揭示的劳动与资本的对立之中得到揭示：“中世纪的俗语‘没有无领主的土地’被现代俗语‘金钱没有主人’所代替。后一俗语清楚地表明了死的物质对人的完全统治。”[2]42“在工人身上主观地存在着这样一个事实，即资本是完全失去自身的人；同样，在资本身上也客观地存在着这样一个事实，即劳动是失去自身的人……但是，因为资本和工人彼此是异己的，从而处于漠不关心的、外部的和偶然的相互关系中，所以这种异己性也必定现实地表现出来。”[2]61
资本的产生不是一蹴而就的，它存在于现实社会之中，存在于“劳动—产品—货币”延伸链条上的完成形式，亦即其最抽象的阶段中。因此，资本颠倒为人的“虚幻主体”的过程也不是凭空而降的，这一“虚幻主体”的未完成形式首先体现在资本主义私有制及其异化关系之中。作为这种异化的劳动与生产的过程，产品不再是归劳动者所有的、体现其创造性、普遍性、自由自觉性及其价值与尊严的生命力的结晶，其存在的价值仅仅是能够充当与生产者相异己的、最终转化为资本的商品。人不再是现实的占有自己的劳动产品的对象性存在物，不是确证自己丰富的本质力量的对象化，而是一种失去劳动产品、甚至被其奴役的非对象性的幽灵般存在物，“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量，意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”[2]48。
亦因此，在现代社会的异化生产中，在资本主义同质性的交换原则与交换体系中，劳动活动是为了其结果——劳动产品，劳动产品天然地就是交换(以及消费)过程中的商品，而商品交换的目的就是将一切异质性的“使用价值”转换为同质性的交换价值：货币；“当资本家把货币变成商品，使商品充当新产品的物质形成要素或劳动过程的因素时，当他把活的劳动力同这些商品的死的物质合并在一起时，他就把价值，把过去的、物化的、死的劳动变为资本，变为自行增殖的价值，变为一个有灵性的怪物”[15]221。就此而言，一方面，只有通过交换，“产品”才能转化为“商品”，利润、财富及其抽象化的物质载体(货币)才能产生，“交换价值构成货币实体，交换价值就是财富……货币又是物体化的财富形式，而与构成财富的一切特殊实体相对立”，“财富(既作为总体又作为抽象的交换价值)只是在其他一切商品被排斥之后，才作为个体化在金银上的财富而存在，作为个别的可以捉摸的对象而存在。因此，货币是商品中的上帝”[15]170-171。另一方面，资本的形成和增值之关键，又绝不能被视为仅仅在商品的交换和流通环节之中才现实化，相反，货币的产生、资本的增值早在“生产”环节已成为“天命”。置言之，资本颠倒为“主体”宰制、吮吸现实的活人的过程就真真切切地发生在资本主义社会中工人的劳动过程中，“这些转化只有在生产过程本身中才能得到实现”[16]。正是在生产过程中，作为死劳动的资本施展着自身颠倒一切的魔法，“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动……它象吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就越旺盛”[15]260。
可见，作为最抽象的社会形式，资本不是体现着人的全面发展，而是通过自身的无限增值本性展现着其强制性逻辑对人的巨大的吞噬、排除和否定力量。资本正是通过占有人的本质，而体现为一种支配和宰制一切的异化和物化的社会关系。通过对活人的占有，作为死物的资本创造了“一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界”，它“不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想”。
将异质性价值同质化的普遍的资本“主体”，不仅导致了它自身越出“经济生活”领域，而且全面渗透社会生活的所有扇面之中，从而使人与人之间、个人与他自己的生活及其全部的生活世界之间，均被资本“主体化”“抽象化”和“符号化”，进而被其牢牢宰制；而且导致了全球化时代资产阶级日益激烈的竞争和垄断，以及随着这一“丛林法则”而来的不平等现象的加剧：无论是马克思时代西方社会内部劳动者阶级苦难的非人境遇，还是里根和撒切尔实施的“遏制劳工运动，放任市场巧取豪夺，着手增强国家机器压迫人民”等举措背后所体现的“厚颜无耻的贪婪”(伊格尔顿)，或者西方发达国家将重工业转向“边缘”国家的血汗工厂的同时，非西方国家(尤其是非洲人民)中十几亿人口在赤贫之下挣扎，抑或最近几日国际权威组织所公布的“全球1%富人财产超99%的人”，难怪在很多西方学者以为马克思主义已经可以寿终正寝之际，伊格尔顿却坚定地站在马克思主义的立场上断言：“资本主义制度的逻辑就是：只要有利可图，即便反社会也在所不惜，而这就意味着将有许许多多人死于非命。曾经耸人听闻的世界末日的传言，如今看来不过是对现实的清醒认识。”[17]
四、几点启示或问题的未了然性
通过以上从实践哲学视角对现代性的几点本质特征的分析，及对现代性与主体性的深层关联的深入发掘，可以看出，现代性在其本来意义上，体现着不同层次的抽象主体普遍化自身的意识形态的虚幻性。就此而言，通过深入分析现代性与主体性的深层关联，有助于我们在全球化时代期许一种不同于同质性的、抽象主体性的、异质性现代性的理念。从某种意义上而言，中国的和平发展本身就向我们强有力地展现了突破西方主体哲学主客二分对立思维与征服逻辑的现代化路径与现代性理念——中国特色社会主义道路和理论体系。就此而言，这条展示中国经验、凝聚中国力量、弘扬中国精神的和平、发展、合作、共赢的中国现代化道路，不仅有助于我们提升道路自信、理论自信与制度自信，为中国特色学术话语体系的建构提供鲜活的历史经验，而且也有助于我们进一步反思与践行今后中国现代性批判的真实关切点、实践路径与多重视角。
首先，就现代性批判的真实关切点而言，异质性现代化路径与现代性的理念，要求中国马克思主义哲学始终将现代性批判的终极关切点奠定在以往“虚幻主体性”的他者——“现实的个人及其现实生活世界”这一真实基础上，持续关注、揭露与破除现代化过程中可能对个人及其生存家园所造成的多重抽象作用，始终将对人与自然家园的切实捍卫视为现代性批判的基本价值诉求和未竟的志业。就此而言，未竟的志业需要永葆辩证法的批判与革命本性。辩证法的终极合理性，在于对人及其生存家园的异化力量的无止境批判和质疑，它“不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。
其次，就现代性批判的实践路径而言，异质性现代性的理念要自觉实现古今、中西和人与自然对话的辩证觉解。此为马克思主义哲学辩证思维超越知性对立思维的内在要求与当代体现。就中西对话而言，要提防从一极的西方的普世主义转入另一极的颠倒状态——各式各样的东方种族中心主义、保守主义与文化相对主义，既要自觉提防一味抬高，甚至神化西方文化与生活方式的“全盘西化”或“崇洋媚外”，又要自觉摒弃将古代中国思想视为扭转乾坤、拯救苍生的不二法门，而将西方文化视为仅仅达到这一目的之手段的“中体西用说”或“‘天下’意识论”。就人与自然的对话而言，既不能仅仅将自然这一人类的生存家园视为一堆除了人的介入之外自身存在就毫无意义的材料的猖獗的人类中心主义立场，也不能将自然及其运行单纯地视为无论有否人类存在都不以人的意志为转移的某种外在强制性的、机械的、必然性的客观规律(甚至“铁律”)。相形之下，实现古今、中西和人与自然“对话辩证法”需要一种包容、尊重、理解、体验甚至在某种程度上为了他者的伦理文化转向。
最后，就现代性批判的视角而言，异质性的现代性的理念必须自觉到批判的多重路径。就此问题而言，我们不但要自觉意识并勇于承认发展过程中所存在和产生的“异化”与“物化”现象，而且要勇于揭露异化现象的多重对象及多重交错关系。当哲学的关切点虽然从彼岸天国的世界转移到此岸的生活世界，但哲学依旧因人类理性的自然倾向而流连和眷恋于形而上学思维方式时，哲学的任务不仅在于揭露产生“异化”与“物化”现象的现实根源(马克思称其为“颠倒的世界”)，而且还在于揭露这些现实根源得以产生的“颠倒的世界意识”。正是就此而言，现代性批判绝不仅仅是现代性批判，而必然与其他多重批判路径发生错综复杂的关联。而在此方面，马克思哲学无疑发挥了而且必将继续发挥其不可逾越的巨大感召力和取之不尽的思想之源。
①“审美现代性”的基础不是反启蒙理性、反主体的，而依旧是启蒙理性和主体性在美学上的体现。康德以“距离感”为前提的“审美无利害”之“自由美”中所体现的就是启蒙理性和主体性所确立的独立、创新、自由、自主的主体性原则。在“审美现代性”中，主体性是因两种“距离感”而成就“现代性美学”的：首先，“审美判断”的实行是以“主客体二分”这一“距离”的存在为前提，没有“审美主体”的存在，也就没有“审美客体”而言；其次，“审美无利害”的现代性美学也体现着审美活动与社会生活之中的一切形式的计算性、功利化或实用化所保持的距离感。
②韦伯指出：“严格的传统式行动……完全是处在我们可称之为‘有意义地’行动指向的边缘地带，而且经常会落到另一边，因为它们常只是一种含糊的对于习惯性刺激以重复其固有态度作出的反应。所有我们习以为常的日常行动都接近此一类型”；同样，“严格的情感式行动也常处在我们意识到的‘有意义地’行为的边缘，或是落在其范围之外”(韦伯：《社会学的基本概念》，广西师范大学出版社2005年版，第33页)。
③在韦伯的严格区分中，“目的理性”对应的是“价值理性”，“形式理性”对应的是“实质理性”(韦伯：《经济行动和社会团体》，广西师范大学出版社2004年版，第36-37页)。原文参考文献： [1]费希特著作选集：第1卷[M].北京：商务印书馆，1990：503. [2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2014. [3]康德.历史批判文集[M].北京：商务印书馆，1990：22. [4]黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆，1961：291. [5]黑格尔.哲学史讲演录：第4卷[M].北京：商务印书馆，1978. [6]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：219. [7]海德格尔选集[M].上海：上海三联书店，1996. [8]艾恺.世界范围内的反现代化思潮[M].贵阳：贵州人民出版社，1991：5. [9]马克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009. [10]鲍曼.流动的现代性[M].上海：上海三联书店，2002：85. [11]Fredric Jameson.Notes on Globalization as a Philosophical Issue[M]//Fredric Jameson,Masao Miyoshi.The Cultures of Globalization.Durham & London:Duke University Press,1998:58. [12]韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1987：7-8. [13]韦伯.中国的宗教；宗教与世界[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：492-493. [14]韦伯.经济行动和社会团体[M].桂林：广西师范大学出版社，2004. [15]马克思.资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，1975. [16]马克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社，1979：268.
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